作者：张立文（中国人民大学哲学院一级教授）

哲学是时代精神的精华。中国的哲学，气傲烟霞，势凌风雨，反思纵横，中得心源，钩深致远，唯变所适。它将中华文明智慧的曙光，照射在哲学史上，使东方智慧之爱，尤为鲜艳灿烂。

天人与主客

中华民族是善于思考的民族，是追求爱智的民族，为人类文化贡献了具有非凡才学的智者，有致广大的学术家，尽精微的思想家，极高明的哲学家，道中庸的政治家。如老子、孔子、墨子、庄子、孟子、孙子、荀子、韩非子、董仲舒、朱熹、王守仁、王夫之等伟大的哲学思想名家。中国哲学是“为道屡迁”“探赜索隐”的哲学，为世界哲学增添了光彩夺目的《周易》《道德经》《论语》《墨子》《孙子兵法》《四书章句》《传习录》《正蒙注》等一大批经典名著。中国的经典名家都是智能的创造者，智慧的化身。

哲学作为追根究底的学问，西方哲学通常是从感性存在出发，由表及里上升到理性存在，即以从现象到本质、具体到抽象、形而下到形而上为根底，这是从柏拉图、亚里士多德到黑格尔传统的形而上学的思维理路。然而，现代西方哲学拒斥传统的形而上学，主张从当前在场的东西度越到其背后未出场的东西，未在场的与在场的都是现实的东西，而并非是抽象的永恒本质。海德格尔批评以往无根底的形而上学，试图代之以有根的形而上学。他所说的从显现的东西到隐藏的东西的追问，即是从“有”到“无”的度越。尼采、海德格尔、伽达默尔等基本上是这种思维路向。

“一个没有历史记忆的国家，是没有前途的。”一个没有理论思维的国家，是没有未来的。中华民族有五千多年的历史记忆和理论思维，笔者在《中国哲学逻辑结构论》一书中提出的“中国哲学逻辑结构”的观点，认为其古典哲学思维是以表意语言和象形文字的特殊的符号媒体，“象性”范畴、“实性”范畴和“虚性”范畴两两复合，构成与西方“爱”与“智”二元异趣，具有象外有言，言内有意，爱外有智，智内有爱的奥妙无穷的和合精神意境。

自从古希腊有了哲学，它就深刻影响着世界各国、各民族。人们总是强烈地感觉到它的存在，自觉不自觉地受到它的制约，总是把自己的哲学拿来与其比较，以判定是或不是哲学。在一些对“四书”“五经”一知半解，或面对“经史子集”望洋兴叹的人看来，中国古典文献中，没有“哲学”这个词。无论是从最早的《汉书·艺文志》，还是到晚近的《四库全书》中，都未发现与亚里士多德《形而上学》对等的“元物理学”（metaphysics）著作。因而，黑格尔就断言“真正的哲学是自西方开始”“东方的思想必须排除在哲学史以外”“在这里找不到哲学知识”，后来法国解构主义的后现代哲学家德里达亦认为“中国没有哲学”。他们之所以认为中国没有哲学，是因为东方没有意志的自由，而哲学是“理智的形而上学”，它与自由同在。实际上，在中国的社会文明历史长河中，哲学思想的主流是开放的、自由的，春秋战国时期，哲学思想百家争鸣，百花齐放，各是其是；汉唐儒、道、玄相互论争，既有道教与佛教的互辩互学，又有玄佛的互纳互用，无论是“六家七宗”，抑或佛教各宗派间的自由辩论，都相继不断。宋元明清时，儒释道三教融突和合，既不离不杂，又互批互渗，出现了五彩缤纷、百家齐鸣的自由思想喷发景象，既有规模达千人之多的各种讲论，亦有小规模学术讨论会（如鹅湖之会），各种哲学观点交流、沟通频繁，或“尊德性”，或“道问学”，或“简易”，或“支离”，主体的意志不仅没有得到限制，反而得到自由发挥和智能创新。中华民族爱智的和合生生道体与自由同在。

在黑格尔等人看来，中国之所以没有哲学，是因为东方人主张自然与精神合一，天人一体，这种直接合一，是主体“作为消极的毁灭的东西，沉陷在客观的实体里”，于是“实体（客体）与个体（主体）就漫无区别了”，一个毫无精神意味的境界（天人合一）就出现了，“只停留在最浅薄的思想里面”。由此中国哲学的天人合一被否定。黑格尔主张真正的哲学是主体既在客体之中，又保持主体自身的特性。其实，中国的“天人合一”是一种奥妙而深邃的精神意味的境界，它建立在主体自由的、普遍的、无限的中国哲学命根上。孟子提出尽心—知性—知天的命题，朱熹注：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”显然，黑格尔并没有认真体认中国的“天人合一”。春秋时期，子产就已开始将天人二分，即主客不杂。他批评占星家禆灶把天道的运行变化与人事的吉凶祸福相联系，主张“天道远，人道迩，非所及也”。表现出主体自我人格的觉醒，当人把天作为与主体相对的客体来考察时，也把自己作为与客体相对的主体进行思考。当庄子主张天人一体时，荀子就批评其“蔽于天而不知人”，把主体人沉陷在天（客体）之中。他主张“明于天人之分”，认为“从天而颂之，孰与制天命而用之”，顺从天（客体）而赞美它，不如主体（人）掌握客体（天）而利用它。盼望天时而等待天（客体）的恩赐，不如人（主体）把握季节的变化，而使天（客体）为人（主体）服务。中国哲学对天与人、客体与主体的关系的精微与独到的诠释，是黑格尔及后来的西方哲学家所未领悟的。譬如新康德主义者文德尔班，在其名著《哲学史教程》中，用一种非理智的话说：“在中国人中，早期的道德哲学就超出了道德说教……但是这些都远离了自成完整体系的欧洲哲学的路线，因而本教科书无须着手讨论。”这种根深蒂固的西方文化中心论的偏执，把西方哲学推致世界上唯一的、普遍的哲学，与此相异的哲学，就没有在其哲学史中讨论的价值和必要。之所以不值得“讨论”，是由于中国、印度等的东方哲学精神“受到特殊束缚”，如受日常需要的限制，或受神话、宗教的控制。换言之，在他们看来，中国哲学长期以天人合一、人伦道德为主导，不可能生成古希腊式的爱智的哲学品格。

中国哲学界说

“五味万殊，而大同于美；曲变虽众，亦大同于和”，天下各国、各民族的哲学虽像五味，大不一样，但美美与共而大同；曲的变化犹如社会的错综复杂，其普遍的共同之处却都和谐协调。追求真知、追求爱智是世界各民族哲学的共性，非为西方哲学所独享。至于什么是哲学，中外哲学家各说其是，是其所是，犹如一百个人眼里有一百个哈姆雷特。然而由于不同时代、民族的哲学家对冲突危机理解的差分，化解的方案亦不同，其把握的概念、范畴也有差别，对哲学的界说也殊异。在西方哲学史上，或可认为哲学是爱智，即一即一切，“存在是不变的一”，人与万物融合为一；或认为哲学是把存在当作独立于人以外的概念来加以追求的学问；或主张哲学是讲人与世界交融合一的生活世界的意义的学问。就不同的哲学家而言，文德尔班认为“所谓哲学，按照现在习惯的理解，是对宇宙观和人生观一般问题的科学论述”；罗素则认为“哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西”，他以为一切确切的知识都属于科学，一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学，剩余的那一片“无人之域”，即“思辨的心灵所最感到兴趣的一切问题”，就是哲学。

哲学这个词源于希腊语的翻译，日本明治初期的思想家西周将其译为“哲学”，这个译语是从“希哲学”“希贤学”演变而来。在此之前，中国哲学已独立发展很长时间，它与希腊哲学、印度哲学并育而不相害，三地界隔而无相悖。中国晚清学者黄遵宪首先把哲学这个词从日本介绍到中国，而被当时中国学者所接受。此后，谢无量的《中国哲学史》在1916年由中华书局出版，其在《绪言》中说，中国“古有六艺，后有九流，大抵皆哲学范围所摄”，其所谓中国哲学以“儒家之秘要，哲学之统宗”，未度越传统儒家史观。之后为蔡元培所赞扬的胡适的《中国哲学史大纲》于1919年2月由上海商务印书馆出版。其在《导言》中说：“哲学的定义，从来没有一定的，我如今也暂下一个定义：‘凡研究人生切要的问题，从根本上着想要寻一个根本的解决，这种学问叫做哲学’。”胡适进而对什么是哲学史，哲学史的目的，哲学史的史料以及“中国哲学在世界哲学史上的位置”等问题，作出了回应，奠定了中国哲学史的范式。继谢、胡之后，冯友兰出版了两卷本的《中国哲学史》（分别为1931年神州国光出版社出版、1935年商务印书馆出版），该书从先秦子学时代、汉以后经学时代，一直写到晚清廖平，可谓中国哲学通史，以补胡适《中国哲学史大纲》只有先秦哲学史之不足。冯友兰在其《绪论》中说：“各哲学家对于哲学所下之定义亦各不相同，为方便起见，兹先述普通所认为哲学之内容，即可知哲学之为何物，而哲学一名词之正式的定义，亦无需另举矣。”哲学之内容，古希腊哲学家分为三大部：物理学、伦理学、论理学，即宇宙论（对于世界之道理），人生论（对于人生的道理），知识论（对于知识之道理）。冯氏讲了古希腊哲学的内容，便以古希腊哲学为哲学定义。不过当冯友兰听到金岳霖在英国剑桥大学讲“哲学是概念的游戏”后，表示“现在我认识到，这个提法说出了哲学的一种真实性质。试看金岳霖的《论道》，不就是把许多概念摆来摆去吗？岂但《论道》如此，我的哲学体系，当时自称为‘新统’者，也是如此”。冯友兰同意金岳霖对哲学的规定。牟宗三在“中国有没有哲学”的演讲中，给哲学作了界说：“什么是哲学？凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。”他认为任何一个文化体系，都有它的哲学，如果承认中国的文化体系，就承认了中国哲学。说中国没有哲学，“便是荒唐的”。

世界各种的哲学体系，各说各的，没有一定的模式，且各不相同。中国哲学可依据中国哲学的实际，自己讲中国自己的哲学。中国自古以来有致广大、尽精微的自成系统的哲学理论思维逻辑体系，已经完全突破古希腊意义上的形而上学，可以不照着西方哲学之谓哲学讲中国哲学。因为中国的哲学根植于与西方相异的、无断裂的五千多年民族文化沃土，创造了独具神韵的哲学概念、范畴体系和严密的逻辑结构，海纳百川地促成了对“道体”的觉解和精神的度越，开显出中国哲学的形态，为世界多元哲学形态增添光彩。因此，把中国的哲学规定为是“对宇宙、社会、人生之道的道的体贴和名字体系”，就可以超越古希腊哲学和实用主义或新实在论的观点来定义中国哲学，而使中国哲学以极高明的理论思维屹立于世界哲学之林。

道为核心话题

“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道是超感官、超经验，无形无象的东西，它是高度抽象性、普遍性、无限性的概念、范畴；与之相对的器是有形有象的东西，它是具体性、特殊性、有限性的概念、范畴。道是中国哲学不懈追求真知和智慧的妙凝，是中国哲学理论思维的理性精神的呈现，是主体体贴、领悟、审察、反思天地万物客体的觉解，是先圣先贤不断问道、行道、识道、悟道、得道的升华。道在中国哲学历史长河中始终流淌着，从不间断。既贯穿于诸子百家、三教九流之中，又浸润于四书五经、经史子集之间。形而上的道作为天地万物的主体和天地万物之所以存在的根源、根据，是“先天地生”“为天地母”“是谓天地根”；又是仰观俯察天地万物的总规则，“道者，万物之所然也，万理之所稽也”，是天地万物自然变化的规律，也是符合于万理的道；是最大的价值理想和目标，大学之道，在“止于至善”，至善是事理当然之极的理想和目标。

中国不必重建古希腊意义上的形而上学。形而上之道（即太极、理）是中国哲学爱智的核心话题，其形式极高明而抽象，内涵致广大而丰厚，是中国先圣先贤、学者士子始终探赜的“道不远人”的问题。从殷周到春秋战国，道由道路之道被抽象化为道理与方法、本原与规律、天道与人道、形而上与形而下等概念、范畴、命题。孔子曰“朝闻道，夕死可矣”，关注人道；老子注重天之道，而道常无名无为，此道已非可名言的道。《易传》融突儒道的道，提出天地人三才之道，并以阴阳、柔刚、仁义为天地人之道的内涵，已具有形而上学的意蕴。先秦百家争鸣所论的道都统摄于三才之道之中。既为天地万物所必然发展的规则，又为天地万物之所以存在的根源、根据。

秦汉时，秦统一六国，建立了郡县制的统一的中央集权国家，结束了周代联邦式的分权诸侯的封建制国家形式。提出“一法度衡石丈尺，车同轨，书同文”，亦要求“一道德”，统一思想。董仲舒主张“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也”，贱二贵一。以道为一，体现了当时的时代精神，构建了适应大一统的天人相应哲学理论思维模式。

魏晋南北朝时期，秦汉大一统格局被打破，以道为一的模式被否定。“罢黜百家，独尊儒术”转为主体思想自由的“玄远之学”。玄学通过对有与无、本与末、名教与自然的不同观点的论争，出现了新的百家争鸣态势。何晏、王弼主张以无为本，为贵无派，继承《周易》《老子》《庄子》“三玄”思想意蕴。何晏认为“夫道者，惟无所有者也”。在天地万物纷繁复杂的背后，被一只无形的手所支配，这就是无，即是道。道的大全是无语、无名、无形、无声的。王弼认为，这种道就是无，“道者，无之称也”。道无是无不通、无不由，寂然无体，不可为象的无。所以道具有贯通万物的特性。王弼主张“道同自然”，而非道同名教。这是其自然无为思想的体现。他虽讲“执一统众之道”，但不执着，认为道是大而亨通、不断更新的。与何晏、王弼“贵无论”相对的是裴頠的“崇有论”。他将无为与有为相兼，在《崇有论》的开章说：“夫总混群体，宗极之道也。”总括万有世界的最根本、最普遍的道是有，有是世界的本原，无不能生有，始生者，自生也，是有自生万物，这便是宗极之道。

汉时印度佛教传入中国，初期依附于中国道术而为佛道。在印度佛教原典中道概念罕见，魏晋南北朝时期儒释道三教既论争，又融合，中国僧人的佛学著作中很多运用了道概念，这是佛教中国化的表现。在佛教般若学、禅学、涅槃学均有所发展的情境下，西晋杰出佛教学者道安从法身、如、真际三方面阐述道。“法身”为恒常寂静，一切都忘的恒常的道；“如”为本来如此，恒常存在，无所寄往；“真际”为无所执着，无为而无不为，是万物的真性，是“无上正真道”。以此来说明佛教平等无差别的彼岸世界。此时佛教的涅槃之道以不变为性，超脱世俗的束缚，冥灭思虑，弃绝情感，超出轮回报应，以达到涅槃神秘的最高境界。隋唐儒释道三教围绕着道，展开论争。佛教以“道法自然”否定道教以道为“至极最大”。佛教认为道能通因果，因为善恶与因果报应，今生与来世的联通，给人们以似无若有的安慰和寄托。随穷本极源，既达权变，又通晓其根本。法藏以菩提道为最高智慧。禅宗六祖慧能主张，明心见性是通达成佛的道。

道教是中国本土的宗教。葛洪认为道本无名，是万物的本源。天道无为，任物自然。他讲的长生之道、仙道、松乔之道，都是达到玄道的方法。在早期道教著作《太平经》中，认为道是万物之元首，天地万物由道而生，通过元气而发生变化。“夫道者，乃大化之根。”隋唐时道士们皆明重玄之道，发挥《老子》“玄之又玄，众妙之门”思想，以“重玄为宗”。成玄英认为，人无法逃于自然之道的控制，人不要把世俗千变万化的事物放在心上，心无忧累则符合“真正平等之道”。而自然、虚通、至静，包含着自然、社会、人生自然而然变化的过程。

唐代儒家为与佛道相抗衡，韩愈力主儒家道统，以恢复儒学的仁义道德之道。柳宗元倡导大中之道，并以三纲五常为内涵，通过复兴儒家仁义之道，树中正，立人极，使天下大治。

自汉至隋唐，儒、释、道三教既冲突，又融合，其间儒家既批判佛道，又吸收佛道的名言分析、道法自然及终极关切思想；佛教吸收儒家的心性论及伦理思想，而逐渐中国化；道教与佛教既论争，又相互吸纳。彰显了中国文化的开放性、包容性、自由性、平等性，以及“以他平他谓之和”的中华文明精神。

宋明理学融突和合儒释道三家，道论也迈入一个新的境界。结束了藩镇割据和五代十国的社会与战争，为重建伦理道德和价值理想，理学家们出入佛道，“尽究其说”。他们“为往圣继绝学”，将隋唐以来三教“兼容并蓄”的文化整合方法落实到“天理”上，开启了理学的新时代。邵雍认为道是天地万物的本原和天地万物之所以存在的根据。他说天、地、物、人，由道而生、成、形、行，尽管天地人物各不相同，但一于道，都由道出。作为天地人物之本原的道，是无声、无形、无象，超经验感觉的抽象概念。二程认为形而上之道是天地万物的本原；“天之法则谓天道”，道为自然的法则。道的大本为五伦五常，违背此，就是违背道。在二程的哲学理论思维逻辑结构中，道与太极、理，虽在不同语境下有分，但都属形而上的同等范畴，以阴阳、气为形而下范畴。

朱熹继承二程思想及诸理学家的学说，而集理学之大成。他认为道非阴阳，而是所以阴阳的形而上者。“然其所以一阴一阳者，是乃道体之所为”，“道体”意蕴着本体、本质、本根、根本的意义。因而道是亘古亘今、常在不灭的存在者，是一个超时空的精神体。道体虽常在不灭，但道体变化往来不停，“乃道体之本然”，这是事物的当然之理和人所共由的符合规律的运动。他认为道与太极、理、性是不离不杂的关系：道是宏大，理是精密；道是统名，理是细目；道是公共的理，理是事事物物的理。但道理具有不离的同一性、共性，道是太极，阴阳只是阴阳，而非太极。然而道在器中，道不外阴阳，阴阳不外道，两者相互包含。

心学奠基者陆九渊主张“道未有外乎其心者”。以主体心为存在形式的道，是天地万物的本根，这便是与心合一的道，充塞宇宙，无所不在。道（心）外无事，事外无道（心），万事万物在我本心之中。陆九渊弟子杨简接着在《杨氏易传·小畜》中说：“人之本心即道，故曰道心。”它是意念不动的心，天地间的万化、万物、万事、万理皆出于此道（心）。心学经陈献章、湛若水的发扬，王守仁集其大成，主张心即道，“心体明即道明，更无二”，无时无处不是此亘古亘今、无始无终的道。与心相通的良知，也与道相联通，“道即是良知”。道心是天地万物之所以存在的主宰与根据。

气学派的王廷相主张“元气为道之本”，元气是道的本根、根本，离了元气就无所谓道。元气之上无物、无道、无理。罗钦顺认为理是气的聚散变化的条理，道寓于阴阳之气之中。刘宗周试图会通各家学说，主张“道者，气之道，理者，事之理”，有气而后产生数、象、名、物、性、道，“故道其后起”。气学的集大成者王夫之说：“太和絪缊为太虚……道之本体也。”太和絪缊阴阳二气，生成万事万物，这个资始资生之本体，谓之道。他赋予道以“物所共由”的规则、规律，它具有客观性和稳定性，“气化流行于天壤，各有其当然者，曰道”。天地之间，道没有二道。道一也，在天为天道，在人为人道。天道是万物的本原，人道是人必须遵循的道德规范和行为准则。王夫之继承张载思想的精华，他以太虚本体之气为道，阴阳生物之气为大化流行之道，构成天地万物的千变万化。戴震以道为阴阳之气，他批评朱熹以道为形而上的理，将道抽空了内涵。他说：“曰道，指其实体实事之名。”所谓形而上是指阴阳之气未化生万物的本然状态，形而下是阴阳之气化生成万物的形态。形而上并非是形而下的本原或根据，道也是气化不已的过程，气言其体，道言其化。

近代中国，清政府腐朽，屡遭西方列强侵略、割地赔款，人民生活陷入水深火热之中，仁人志士为救国救民，走上了向西方寻求治理国家的道路，并对传统的道论哲学思维进行改造。一方面以西方平等思想改造纲常礼教。谭嗣同提出“道通为一”“通之象为平等”的思想。康有为以西方资产阶级的自由、平等、天赋的观点来改造传统的三纲名教。他认为三纲名教“皆失人道独立之义，而损天赋之理者也”，主张“人人有自主之权”。人尽平等，以男女不平等最不合于人道。他们将教的博爱与儒家的仁爱相融合，提出“博爱之谓仁”。另一方面吸收西方自然科学概念和科学知识来充实道的内涵，如以“以太”“电子”等作为道通为一的媒介，并提出进化之道、生物之道等新命题。如讲“夫进化者，自然之道也”。

自先秦以至近代，道概念、范畴在历史的波涛中，或起或落，或高或低，始终奋力前行，而无停息或断裂。先秦为道路、规则、方法，秦汉为天人、太一之道，魏晋南北朝为虚无之道，隋唐为佛道之道，宋元为理之道，明清为心之道、气之道，近代为人道之道。道为天地万物之所以存在的本原和根据；是事物必然的、普遍的、相对稳定的内在联系，体现事物根本性质；是天地万物运动变化的过程，因其自身蕴含着阴阳、有无、动静、理气、道器的对待融合；是政治原则、伦理道德规范。因此，道是中国哲学理论思维的核心概念、范畴，是构成中国哲学元理逻辑体系架构的致广大而尽精微的元始范畴。

道体的思维方式

中华民族在千苦万难中，由忧思而问道、求道、悟道，在钩深致远的反复实践中得来道的哲学，形成道体理论思维体系和价值体系，是中华民族的魂与体，是时代精神的精华，是促进人类和平、发展、合作的精神力量。道体理论思维的特点体现为历史与逻辑、实然与必然、万象与道理、问道与道体的冲突融合。

历史与逻辑，即道体历史演化的逻辑合理性。道在每一阶段的演化是道体范畴在时间中的展开，道的历史从哪里开始，思维逻辑也从哪里开始。即道体是凝聚的、抽象的道的历史，道的历史演化是展开的道体。这种向外展开，同样是向内深入。道体的普遍理念是内在的根据。道的历史发展是道体的生命成长过程。历史与逻辑的一致性，是道体自己构成自己的道路，是逻辑之所以存在，并发挥作用的客观根据。逻辑的力量在于历史的发展。逻辑把积累起来的传统展现出来，使道体根深叶茂，生生不息。道由道路、天人之道、太一之道、虚无之道、佛道之道、理之道、心之道、气之道到人道之道，这是道在每个历史时期中的展开，而内化为与每个时代的哲学理论思维核心话题相适应，并与这个时代的精神并行不悖，达到历史与逻辑的融突和合。

实然与必然，即道在演化中真实的确定性与其必然的趋势。实然是无处不在的实际存在的事实，是过去、现在与未来相互联系着的实际存在的事实。即是人们所耳闻目见亲身感受的事实，如仰观天文，俯察地理，观鸟兽之文，以类万物之情的实然，又如道隐无名、无象、无为，似万物之宗的实然理念、范畴，它往往度越单纯按照时间顺序而实存。无论是实际存在的实然，还是抽象范畴存在的实然，都是普遍存在的实然。实然与必然构成不离不杂的关系。实然之所以是实然，是被事物内在必然这只手所控制、决定的。必然是在一定条件下具有不可避免的必然性，是事物联系与发展所稽的合乎规律的确定不移的趋势。必然把握事物演变发展的趋向、指向。它是实然事物内外多种因缘融突和合的结果。如外部的苦难之因，激起内部忧思而智能创造道的哲学之果。在实然的发展变化中常常出现错综复杂的不确定的现象，表现为种种偶然性，这就是说实然具有某种偶然性，必然性趋势寓于偶然性之中，即必然寓于实然之中，通过实然来表现，为自己开辟必然趋势的道路。换言之，实然之道通过必然性趋势向道体转化。

万象与道理，即道在大化流行中所呈现的现象与本质。各人、各国、各民族其人种、语言、肤色、观念、信仰、风俗习惯、道德伦理、思维方式、价值观、审美情趣，各各有异，形相万象，无形相万相。万象万相是多元、多样的，构成其外在各不相同的、彼此有别的特征。道在其演变发展阶段中亦表现其不同的人文语境、核心话题、依傍文本，性质各别，以象与相的形式表现出来，也以无象无相形式隐而不被感官所感知。万象万相出乎意，意即意义、道理、义理。它体现万象万相的性质，构成万象万相之间内在的本质联通。它在其间具有一般的、共同的性质、属性。这种性质、属性构成事物相对稳定的、不显露的本质。本质是万象万相的决定者与其存在的根据。“物之理乃道也。”作为万象万相本质的道理、义理，通过一定方式在万象万相中表现出来，以说明自己的存在。这就是说，本质、道理、义理寓于万象万相之中，相依不离，相离便无所谓本质、义理、道理，也无所谓万象万相，但又相分不杂，相分才能构成现象与本质、象相与道理，不分而杂，也就无所谓现象与本质，象相与道理。本质、道理离了现象、象相就流于空疏，本质、道理离了现象、象相就成无源之水、无本之木，两者联通而不离不杂，融突和合。

问道与道体，即道在大化流行中体现的思维方式与可能。“尊德性而道问学。”人类认知活动，永远在问道、求道、悟道的过程之中，即求真、求智之中。在历史的长河中，形式色彩斑斓、多姿多彩。每一理论思维方式，都是历史的产物。问道的理论思维方式植根于中国历代的实践认知方式的土壤之中，是主体观念地把握客体，通过分析、综合、判断、推理等方式表现出来相对稳定的思维样式。道体的思维方式从道路之道一路走来，历经各个历史的时代，逐渐从感性认知到理性认知，从外感化为内知，从万象万相体认抽象本质，揭示了道内在的联系、本质和规则及世界观与方的道体。道体度越了生存世界、意义世界，是形而上的可能世界。在中国哲学中对道体就有不同的体认，或认为没有一个度越天地万物之上不变的道体，“元气即道体”。有气有虚即有道，气有变化，道体“无一息之停”；或认为数的“二”（阴阳）与“四”（四象）为道体，“天下之物无不然，则亦足以见道体之本然也”。“本然”即道体本来状态；或以为“道体之本然”是亘古亘今，常在不灭的天地万物的根源及形而上的根据。和合生生道体，犹如朝霞伴随着中国的哲学在东方升起，光满寰宇。

（人物素描：郭红松）

《光明日报》（ 2020年04月13日15版）