墓地之上的贫民窟：活人住在白骨之上，赚亡者之财

墓地对我们绝大部分的人来说，是打心里既恐惧又尊敬，祭拜先祖时生怕扰乱这里的宁静，都小心翼翼，更不要说在这里做其他的事情了。

但在菲律宾，有这样一个地方，它本是一片墓园，但当地许多人却把这里当成了自己的居住地。他们不仅与死人同眠，更有甚者挖坟掘墓，将逝去之人的尸骨焚烧成灰，而他们这样看似荒谬的行为，竟然还是“墓园居住区”里令人羡慕的工作。

这个特殊的“墓地居住区”名为纳沃塔斯公墓，位于菲律宾首都马尼拉北部。虽然距离马尼拉经济核心地区也仅有几十公里，但是，这里却是彻彻底底的人间地狱。

“墓地居住区”里面绝大部分都是从菲律宾各地向首都聚集而来的穷苦人，他们大多是拖家带口，因为无法负担首都地区昂贵的房租，只能委身于此。还有一些是怀揣“首都梦”的菲律宾年轻人，栖身在此，向往有一天能够重返首都核心的“温柔乡”。

正如俗语所说 “罗马不是一天建成的”，这个特殊“墓地居住区”的形成也由来已久。

菲律宾地处西太平洋，北临台湾，隔海遥望亚洲大陆，是太平洋海洋贸易的重要中转补给站，但独特的地理位置也让菲律宾成为一个不断被侵占的国家。15~20世纪中期，菲律宾一直是西方国家的殖民地。1942年，日本又在马尼拉插满了膏药旗。

1946年7月，被殖民和占领了超过500年的菲律宾终于在美国政府的“帮助”下，迎来独立。然而，在长时间被殖民控制的背景下，菲律宾的内部党派严重，政治变得一塌糊涂。在刚宣布独立之后，菲律宾就陷入长达几十余年的政党之争。先有马科斯，后又阿基诺被刺。

常年的殖民统治和自身混乱的政治体系，导致菲律宾的自身工业和经济基础十分薄弱。政府在早期的规划发展中，也只能将仅有的资源全部倾斜到国内的几个大城市中，马尼拉就是其中的首选。

凭借得天独厚的地理和政治优势，首都马尼拉很快成为了全国政治、经济、文化的三中心。这里拥有全国顶尖的教育、医疗设施服务，更有远超菲律宾其他城市几十倍的薪资收入。

表面繁华的马尼拉

而相对于马尼拉的快速发展，菲律宾的其他城市却发展严重滞后，很多地方的人民连基础的食品和医疗都无法保障。为了寻求发展和更好的生活，许多其他城市的年轻人和大量的农民开始涌入马尼拉。

然而，对于这些贫苦的人民来说，首都拥有的不仅仅是城市间车水马龙的繁华和眼花缭乱的商铺，还有高昂的物价和无力承担的房租。

于是，他们开始如同老鼠般在这座城市的各个角落里寻觅任何可以落脚的地方，铁轨附近、工业废弃区、垃圾场周围……只要是能够搭下几块木板的地方，都是他们的“住所选址”。

一开始的时候，这些简易木板房大多修建在城市的废弃角落或边缘地带，构建成了一个个零散的贫民窟。

尽管这些零散的贫民窟曾因为破坏“国家形象”被政府想方设法地进行拆除，但是，如野草一般顽强的生命力，让这些平民窟的数量不降反升。

久而久之，菲律宾政府也就逐渐睁一只眼闭一只眼，毕竟这些人留在城市周围，还可以在许多需要廉价劳动力的岗位上发挥作用。

可即便政府默认了边缘贫民窟的合法性，马尼拉可供使用的土地面积也是有限的，逐步紧张的用地需求，压缩着这些贫民窟的存在空间。

近年来，在菲律宾制造业的急速发展和外来商人的投资影响下，人口也随之出现了爆炸式增长。如今的马尼拉，拥有着约2000万的人口，而其中三分之一的人经济状况处于贫民线之下，生产发展和贫民窟的用地矛盾逐步激化。

人口的暴增加上不断涌入的外来人口，使得马尼拉贫民窟的容量很快超出负荷，层层叠叠的简易棚屋之间，几乎没有可以落脚的地方。

既然城市之中已经没有可以搭建简易房屋的土地，那么这些本就存在于城市最边缘的贫民窟就不得不向更边缘的地区移动，日益增加的生存压力让这些穷苦人喘不过气，干脆想着，既然“活人”的地盘逐渐住不下，那么就去死者的地盘借借空间。

一排排方形的格子，像超市的储物柜一样，只是里面储存的不是普通的物品，而是一具具尸骨。这是位于马尼拉北部诺特区的纳沃塔斯公墓。

因为良好的自然风光，这里早期其实是马尼拉上流人士的家族墓地，但因为后期疏于管理，许多普通人也将逝去的亲人埋葬于此，而如今，这里又成为了大家公认的活死人之地。

在纳沃塔斯公墓，错落有致地分布着数千墓穴，而就在埋葬这些尸骨的墓穴之上，是一间间由木头和铝板搭建成的简易小屋。这里原本是供奉灵牌的安息之地，但是小屋中却赫然居住着许多活人。

诺特区处于菲律宾特有的热带海洋季风区，每当季风来临的时候，湿润的风裹上海水的腥气，吹到这里的每一个角落，再将角落里的气息吹到每一个生活在这里的人的脸上，人们就在污水、垃圾、腥风和棺材之间来来往往，进行一天的生活。

其实，居住在墓地上的活人菲律宾很早以前便有，只不过并不是生不由己地苟活于此，而是源于一个古老的职业——守墓人。

18世纪时，在西班牙的殖民影响和“帮助“下，许多菲律宾土著也都学起欧洲上流社会的生活习惯，除了日常标配的纸醉金迷，那些上流名人们还规划起了自己身后之事，为了可以在死后享受无尽的财富，他们通常会提前为自己选好墓地并选定大量的陪葬品。奢华的墓穴和价值不菲的陪葬品使得这些寂静之地并不安宁。

要知道，一件陪葬品可能就是一个普通人一年多的口粮，因此极尽奢华的墓地必然吸引各种盗墓贼闻风而动。

因此，为了保证先祖死去的安宁和守护大量的陪葬品，菲律宾的有钱人一般都会雇用专门的守墓人，他们通常收入不菲。而为了可以更省事地看管这些墓穴，守墓人通常就选择在住在墓穴之上，这便是菲律宾坟场上的第一批住客。

然而随着越来越多无处可归的穷人涌入这片土地，守墓人的工作的竞争逐步变得十分激烈。这样的工作不但代表着可以有免费居住的地方，还有工钱能拿。为了争夺墓地的居住权，他们甚至会将陵墓划分出不同的区域，由不同的家族瓜分。

可墓穴的数量终归是有限的，随着人口急剧膨胀，独栋的“阴宅别墅”逐渐被瓜分殆尽。剩下的人，就只好选择在墓园之内的其他地方重新搭建自己的“家”。

截止2014年，有6000多人居住在马尼拉的纳沃塔斯公墓的坟碑之间，墓地的空地面积不断被压缩。

在东南亚国家的习俗里，是非常敬畏死者的，菲律宾自然也不例外。但是，当活着的渴望盖过对死亡的恐惧时，他们也顾不上敬畏了。

一位名叫朱丽叶的墓地社工说，她在这个地方已经呆了三四十年，而最初的时候，这里就仅仅是一片安静宽阔的墓地，墓地里只有逝者和守墓人。

随着近年来马尼拉的人口增加，这里开始陆续出现了一些来自不同偏远地区的“家庭”。最开始是零散分布的小屋，后面就形成了拥挤的“社区”。

可能很多人会有疑问，为什么这些人宁可与死人共居也不回到自己原来的地方呢？

因为这些人的家乡，是比城市的墓地还可怕的贫穷之地。在他们的眼中，即使是住进城市的墓园里，也好过在自己的家乡苟延残喘，永无出头之日地活着。

城市代表着希望，在这里可以有更多的工作机会，为了这样的机会，他们会逼着自己去习惯墓地的生存环境——潮湿的空气、腐烂的垃圾、成堆的白骨和逼仄狭小的空间。对于这些走投无路的人来说，穷比死更可怕。

在墓地社区脏乱的环境下，这里的人时时刻刻面临健康问题，在这里，长寿是遥不可及的奢侈。

一位名叫洛斯卡的老人，是这片墓地里最年长的人，但是实际上她也才63岁。虽然墓地条件艰苦，但她觉得有住的地方就已经是莫大的幸运，她靠着捡垃圾变卖来生活，她说，这样的生活她已经觉得满足。

在她死后，也会被埋进不知道谁家底下的一个混凝土盒子里，安眠5年之后，再被挖出来，焚烧成灰。

是的，这里的墓穴，只有5年的租期。为了维持活人的生存空间，这里的墓穴已经没有永久使用权。墓碑上刻有各个”房客”的入住时间，如果原来里面的“租客”已经“居住”了5年时间，就会被挖出来，然后集中烧掉，以此来给新的尸体腾出空间。

新近的逝者在简单的仪式后，被裹上尸布，装进混凝土盒子里，再塞进密密麻麻的水泥隔间当中的某一个。埋在混凝土盒子里的也都是菲律宾的下层人民——他们买不起昂贵的普通棺材和土墓穴。

人们常说“死者为大，入土为安”，可是对于贫民窟里的人来说，入土为安是一种奢望，更有甚者连混凝土盒子都无法拥有，死后骸骨被堆积在路边和角落里。

频繁的墓穴更迭，也造就了一个新的职业——掘墓人。

他们专门负责进行“租住地”的更新：每当有新的死者租下墓地，就会有人去将之前埋葬的死者尸骨挖出来，再把清理出来的尸骨装入一个袋子里，放到一旁，等待他的家属前来认领。

能通知到的他们会进行通知，而他们也无法通知到的就只有等待，如果经过一段时间还没有人来认领，他们就会把一直无人认领的尸骨集中倒在一起，直接烧掉。

一位名叫莫德的人，就是专门的掘墓人，他全家住在这里，每天的工作就是到墓地”辞旧迎新”。

每清理完一个到期的墓穴，莫德可以得到5比索（折合人民币0.7元）的报酬，这样的5比索，是全家人的经济依靠。而这样的工作他一做就是29年。

29年前，他在‘’同事‘’的指引下，第一次来到墓穴前。此前从未以这样的方式直接接触逝去5年的人，敲开墓碑的一瞬间，莫德闻到一阵极度难闻的恶臭。简单的收敛让尸体早已高度，白骨都变成了黑骨。

尽管恐惧和厌恶让他十分抗拒这份工作，可是自己需要这份工作来养活家人，他只能硬着头皮完成所有的工作内容。现在29年过去了，他也不再是当初那个一打开墓穴就会作呕的青年。现在的他早已麻木，可以熟练地从墓里将裹着骸骨的尸布拖出来，然后清理好尸骨，放入一旁的大口袋里。

托这份工作的福，莫德不用睡在棺材上了，他在附近搭了个窝棚。他的家中只有一张从垃圾堆捡来的破垫子，平时他就睡在上面，和一个连盖子都没有的风扇，这是掘墓人莫德所有的家当。就这样的生活在当地算是条件最好的了。莫德的孩子躲在父亲背后的角落里，怯生生地望着外面的人。

尽管这是纳沃塔斯公墓内最赚钱的工作，但是这份工作带给莫德更多的，是精神上的痛苦。

自从当上掘墓人之后，他会时常梦到逝者来找自己。在漆黑的梦境里，有很多的骷髅来质问他，为什么连死人的坟墓也不放过，要将他们刨出来扔到外面；如果在工作过程中，他不小心磕碰或者摔到了尸骨，那当天晚上，恐惧和自责会让他头痛欲裂，彻夜难眠。

莫德

所以现在他会特别小心翼翼地对尸骨进行清理和收捡。用手将散架的尸骨一块一块分出来，装进袋子，然后在袋子的表面标上名字，放在他们原来墓穴的周围，等待逝者的家属前来认领。

工作了这么多年，莫德甚至已经不再害怕死亡。他挖过的坟墓，不仅仅只有素未谋面的陌生人，其中也有自己的家人和朋友。打开认识的人的墓，一开始他还会悲伤，以前活生生的人，现在就变成这么几块黑漆漆的骨头，但现在，他已经可以很平静地跟别人讲述墓里的人是自己曾经的家人或者朋友，又是因为什么而去世。

他说，这其实没什么，人活在这个世界上，总有一天会走向死亡。或许在自己死后，也会被一个陌生人这样挖出来，放进袋子里。

除了掘墓，还有一份与尸体相关的工作——清洁坟墓。这样的工作，是这里孩子们最常做的兼职。在这个公墓里出生的孩子们，从出生开始，就在棺材上生活，他们会从路边的白骨里找出自己心仪的“玩具”，拿起来对着镜头露出纯真的笑容；他们在水泥墓的缝隙里玩捉迷藏，脚边就是累累的白骨；在他们眼里，随处可见的白骨就跟其他地方随处可见的绿化一样，生和死也没有什么不同。

这样的成长环境下，清洁坟墓对于他们来说，也并不可怕，反而是一份可以赚钱的工作。

尼克和旺达就是这些专职清洁工当中的一员。他们每天都会带着刷子和肥皂出门，去有清洗需求的墓穴的地方开始工作。这里的坟墓很多，两个孩子一天下来大概可以清洗到30个坟墓，可是最终收入只有2元人民币，还要全数上交给父母，来补贴家用。

孩子们也没有上学的机会，对于贫民窟的人来说，能够活下去就已经是幸运的事情。他们所能接触到的文字，只有垃圾袋的包装和墓碑上的碑文。

除了男人和小孩，这里的女人也努力寻找可以维持生计的办法——她们在垃圾堆里翻找，寻找可以捡来换钱的东西和家里的餐食。从城市各处餐厅运来的厨余残渣里面，有零散的炸鸡块之类的碎肉，她们通过自己的鼻子来判断它们是否可以挑选出来带回家食用。运气好的时候，她们会从中发现一整块的炸鸡腿，拿到家里用清水冲洗煮开，然后再煎炸一番，孩子们会为这顿大餐欢呼雀跃。

有一个叫玛丽的女孩17岁了，她已经有了2个月的身孕，是土生土长的墓地居民。失去父母以后，她就是靠着捡垃圾勉强生活，再过几个月她将在这片墓地里生下自己的孩子，虽然条件艰苦，但她还是很期待腹中小生命的到来。

这里所有的孕妇都是在墓地里面进行分娩，没有医生，没有消毒水，就在这个充满细菌的环境里自然生产。幸运一点的可以顺利生下孩子，母子平安；而不幸的则会因为难产或者产后感染死去，对于母亲和孩子来说，能不能活下去只有看运气。

在这里，你或许会看到一墙之隔的集装箱墓地里正有人被下葬，而墙的这一边，一个新生命呱呱坠地，孩子的母亲在逝者亲人的悲痛和家庭成员的喜悦中抱着自己的孩子哺乳，生与死在一个地方同时出现。墓地里的居民，就在这样的生死之地里，保持着看似奇特又诡异的生活方式，一代又一代地繁衍下去。

对于他们而言，死人已经不再重要，新生儿才是全家的希望，一个又一个的希望不断出现，或许说不定哪一天，其中的一个希望就可以让他们走出这个地方，获得新生。

在菲律宾经济快速发展的今天，穷人却仿佛被社会遗忘，他们在城市的繁华里，与白骨为伴，赚亡者之财，谁也不知道，那些墓地，到底是死者的安眠地，还是活人的生活场。只希望在未来的某一天，他们也能够站在干净明亮的街道上，呼吸到一口充满花香的新鲜空气。

烧钱祭灵：中国人烧纸钱的历史起源和文化伦理

作者丨柏桦，译者丨袁剑、刘玺鸿

历史常常被认为是过去事件的事实上的连续，但其也是过去事件的当下叙述。这第二种或者说叙述性的层面，则基于文人墨客的书面记载。诸如纸钱习俗这样的案例中，想要在这些书面记载中抓住活生生的现实是有困难的。这一问题也困扰着人类学家。

另一方面，牢记不要顺从我所在领域当前的学术潮流——也就是对于那些所谓有“精英主义”意味的东西置之不理

（例如，文学作品）

，并将农民习俗视为对“”的“反抗”形式，以及大众不管怎样都被帝国秩序所奴役

（虽然无可否认并不总是处于自主状况）

——是十分重要的。许多像纸钱和缠足这样的习俗都被指向这种奴役。

在这样的警醒下，我接近纸钱习俗历史的方式就包括了五个意在解释其缘起抑或流行的假设。

（1）这一习俗来源于儒家传统，尤其是当其在有关仪式的经典文献中被明确表达的时候；

（2）这一习俗的流行伴随着印刷术的出现，而印刷术的出现则受到佛教文本和附身符的刺激；

（3）这一习俗的发展是信托文件和远距离商贸发展的意识形态上的对应物；

（4）这一习俗变得流行，成为民众将其祭品加以经济化的方法；

（5）这一习俗变得流行，使民众可以在参与宇宙和帝国秩序中的过程中，同时嘲讽帝国为了维持自身所颁布的限制消费的规定。

最后一个假设正是为了使这一系列的解释更有说服力。所以，虽然我认识到每一个假设都有其长处和短处，并没有任何一个可以代替其他四个，但是我很赞成最后一个假设。

《烧钱：中国人生活世界中的物质精神》， [美]柏桦著，袁剑 / 刘玺鸿译，海外中国研究丛书丨江苏人民出版社2019年3月版

我研究纸钱历史的起点和许多中国历史学家一样，即儒家经典《礼记》中的记载。正是在这里，有着对纸钱的“终极神圣性假定”，虽然《礼记》对于这一习俗的记载，时间上要比官方“纸的发明”早几百年。其首要的主张，就是“死者”是非实体化的魂

（souls）

和灵

（spirits）

，而且它是有感知能力的。这一点，在《礼记》的文本中，甚至是英文译本中，都是相当吸引人和意味深长的：“孔子曰：之死而致死之，不仁而不可为也。之死而致生之，不知而不可为也”。

《礼记》清晰地表明，非实体存在处于一个与活人不一样的感知秩序中，因此他们的需求也是不一样的。也就是说，每一种感知模式

（活着的肉体，已埋葬的死者的魂魄，分离出的或非实体的灵）

都有其自身的感知需求，因此也就需要不一样的供奉方式。死者身边的财宝、明器或者说对灵的供奉，是与奉养活人的器物和方式不一样的。

《礼记》似乎认可两种类型的陪葬品。一种是那些最初由活人使用，现在则被废弃的器：“是故竹不成用，瓦不成味……琴瑟张而不平”。另一种则是不能用于活人的东西的复制品：“涂车、刍灵”。《礼记》除了没有提及纸制的器物之外

（虽然提到了稻草，但除了由稻草而来的草纸制作的纸钱外——还有纸制的奴婢、二奶和影星——都可以做）

，其还一直坚持依据感知方式的不同将器物分类，这成为了纸钱习俗的自明公理，并且在据说是孔子撰写的《礼记》成书后的几百年才成型，在今天依旧保持其合法性。

《礼记》作为当今世界的一个清晰而又戏剧化的表达，可以在河北蔚县的冬祭中找到。在这片黄土高原的农田中，大型的汉代墓地附近不时会出现逝去的家族成员和先祖的墓地。当我在2007年11月的一个早上参加我的房东及其亲属在墓地的冬祭之时，我感受到了这种古老性的存在。冬祭的核心环节是向新坟或老坟供奉冬季衣物。女人缝制出洋娃娃大小的黑色棉衣或丝衣，还要为“新坟”——三年以内的死者——做外套、裤子和鞋。三年之后，这些坟墓就会成为“老坟”，这时候所做的衣服尺码和颜色并未变化，但是改用纸来做。

当这些旧坟在时间和记忆中逐步消退的时候，这些无论是供奉给尸骸还是鬼魂的冬季衣物，都由一团棉花和一张藏青色的纸制成。当然，读者要明白，蔚县的农民并没有说他们是按照《礼记》去做的；相反，对他们而言，这只是经验原则，实际中的行为会根据情境不断进行调整。

与儒家的箴言相平行的是历史的另一个维度，也就是制纸技术的持续改进。纸张首次用于死者相关仪式是在东汉时期，纸被放在坟墓前，用于替代金属货币。这发生在汉和帝时期，纸也被认为在同一时期发明。接下来则是在随后500年中，纸如何出现在墓地中代替金属货币和织物

（丝）

货币的零散片段。虽然已有证据表明，就连这些金属硬币都是专门制作出来的陪葬品，而且也与儒家的主张和礼仪相一致，但是不清楚的是，是这些纸本身就有货币价值，还是说仅仅是价值高昂的金属和丝织品的便宜仿制品。

在汉唐之间的这一时期，纸张的技术性和实用性都得到了发展。其它两个型塑纸钱习俗的关键因素开始发挥作用：佛教的兴起和印刷技术。佛教的兴起已经得到很多学者的重视，与之相关，木版印刷的出现也受到关注，被认为可以追溯到隋朝。印刷术使佛教可以以经文和符咒的形式在民众中传播，这是纸钱出现的主要动力。

最早记载“纸钱”的文献之一是公元7世纪的佛教文本——《法苑珠林》。里面有一个鬼故事，说的是一个有着丰富神灵知识的人解释说“对鬼魂有用的东西和对活人有用的东西是不一样的。黄金和丝绸是唯一可以在两者之间共用的东西，但如果是仿制品则有特殊的用途。因此我们必须用黄色的锡箔纸来制作黄金，用纸来制作丝绸，这样的东西会比其他东西更值钱”。

对于纸钱的首次描述，与我们今天所见是完全相容的。这一广为流传的故事有着其他版本，最主要的一个记载于《冥报记》中。13公元9世纪的时候，纸钱就有了它最通用的形式，也就是钻孔的草纸，而且这与现在制作和销售的纸钱样式很相似。

文学家段成式提到，在他搜集和出版的鬼故事中，就有钻孔的纸：在唐宪宗时期，长安城西北部有一个叫李和子的人得到阴间通知，要其为自己吃掉的460只猫和狗偿命

（想必是违反了佛教的理念）

，但是他想通过买“衣服和凿楮”烧给鬼吏的方式来延长自己的阳寿。甚至如果佛教与纸钱在这里存在着强有力关联的话，纸钱习俗相较于佛教也是独立发展的，并且与本土仪式中的奥妙和礼仪有着紧密的关联。正如当下所展现的一样。

排除与宗教和神秘之间的关联，纸钱习俗的最初动力这一问题并没有得到解决。一些发现表明，纸钱的流行与纸币

（或者说真的钱）

的出现处于同一时期。这是唐宋商业革命的一部分，这一变革起始于公元621年唐高宗对缗钱价值评定建立的新标准，他将传统基于钱的净重进行估价变为基于每一串钱的加权平均重量进行估价。这种标准下的新货币上面，刻有“乾封泉宝”字样。这种货币外圆内方缀连成串的制式，可以追溯到西汉的金属货币，并且一直延续到20世纪。

但是这一标准促进了随后几百年的商业变革，并进而促成了用纸来传递货币财富这一方式的出现。到了公元9世纪，由于钻孔草纸被用于仿制的金属货币送往阴间，纸被用作交易的信用凭证，以及一系列黄铜供应带来的现实问题以及携带大量金属货币或其他一般等价物

（银、丝绸、其他纺织品、盐等等）

进行交易带来的不便，刺激了新的货币标准的出现。商人开始使用从当地柜坊获得的印纸作为交易收据。

在公元995年，四川成都的商人开始使用“交子”作为私人交易的媒介。到了公元1024年，宜州官府发行了第一种官方纸币，分别代表从一到十贯钱不等。这引起了中央政府的关注，他们在意的是商业秩序和纸币的印制，规定纸币造假是经济犯罪。

到了12世纪，纸币每年的发行量相当于两千六百万贯钱。在元代，总量进一步提高：“在整个元朝，货币体系基本上都是纸币”。侯锦郎注意到，也是在这一时期，“仿冒的纸币”开始出现，这种纸钱直到20世纪变为法定货币的仿制品之前，我们对其都知之甚少。当宋元时期，纸币在现实世界的商业使用中的一系列问题得以解决的同时，也经常面对一些现实问题，例如纸币倾向通胀，伪造、磨损以及相互抵触的货币管辖权问题。

等到了明朝，尤其是清朝的时候，纸币不再获得朝廷的偏爱，虽然私商依旧使其在有限的地域范围内流通。当用作真钱的纸币在明清时期不再受官方欢迎的时候，用于灵界的纸钱反而在全国流行起来，并且从宋朝一直延续到今天——毕竟它是一种想象性经济。

第四种也是被学者广泛接受的一种理论认为，纸钱的流行是普罗大众对他们丧葬花销的一种节省行为。这一解释利用了这样的典范观念，献给死者的财宝（比如随葬品）应该被降低级别或者用常见的原料，或者是用泥土、稻草等其他更便宜的原材料制作比例缩小的复制品，另外就是得对活人没什么用。

正如高延指出的，这些实践遵守了儒家教义，提倡葬礼的适中和节省，以避免过分占用生者有限的资源。

（这一教义与禁止奢侈的规定也是一致的，用来限制不同阶层的行为）

。除了在禁奢令基础上实践这样主张之外，儒家的经济节省直接表现为允许穷人家庭在经典规定上减少祭品的尺寸和花销。当宋朝政府运用诸如朱熹的《家礼》这样的礼仪指导书籍在民间复兴和传播儒家教义的时候，《家礼》也不断告诫道，仪式的形式要根据家庭的物质财富状况加以调整。比如：

玄六纁四，各长丈八尺，主人奉置柩旁，再拜稽颡。在位者皆哭尽哀。家贫或不能具此数，则玄纁各一可也。其余金玉宝玩并不得入圹，以为亡者之累。

除了明确允许在仪式花销上加以节省，纸钱在朱熹的《家礼》中并没有被提及，即使普罗大众采用纸钱也已经有四百年历史了。朱熹和他的那些文人前辈、同辈和后来者，对于纸钱都表达了一种喜忧参半的态度。当大多数人认为烧纸钱是粗俗的和错误的“礼”的表达的时候，少部分人则认为，作为一种对祖先的圣礼是可以接受的。

值得注意的是，生活在朱熹之前一个世纪的哲人邵雍在春季和秋季祭祀祖先的仪式中都会烧楮钱。同时代的程颐，对此感到特别惊奇，并问比其年长的邵雍为什么这样做。邵雍回答道，“脱有意，非孝子顺孙之心呼？”。南宋孝宗皇帝在位时期，受到朱熹的影响，据说也烧纸钱给他的先祖。当文人雅士对此发出抗议，认为这是一种俗仪，不适合他的天子身份，但是皇帝认为在一个世纪前已有了邵雍这样的先例。正是邵雍的哲学帮助确立了正统儒家士大夫朱熹的官方地位。

此外，据说皇帝宣称邵雍在制作其先祖的祭品时，没有用过真的钱。但是，邵雍对纸钱习俗的捍卫在文人雅客和官员那里没能获得认可。更为典型的是另一位著名士大夫司马光，他与邵雍是同时代人。司马光指出，纸钱的流行，是因为要寄送一些表达哀悼的礼物给服丧中的亲属和朋友，于是每个人都寄送纸钱去烧；但是他又说道，这样的行为对于服丧的家庭来说是毫无作用的，而且如果能收到他们需要的东西，反而更好。

在《家礼》中，朱熹对司马光这样的说法产生了共鸣。他评论道，要供奉（给那些服丧的人）就应该用（真）钱或丝绸。他进一步说道：“执友亲厚之人，至此入哭可也”。19世纪晚期，也就是七百多年以后的厦门葬礼上，朋友和亲属带来了代表哀悼的东西，就是锡纸，用来当做“棺材纸”烧掉。通常的礼物开支列表被认真保留。朱熹的告诫的确被注意到了，但是“钱”一直被视为“纸。”

其它两个对纸钱习俗的假设，可能更看重儒家认知规则的强化：所谓与佛教的联系和在生产过程中对劳动力的浪费。这关联到国家收入来源的问题，也就是要确保劳动力被集中到农业以及劳动产出能于国家有用。许多基于国家利益的儒家学说推动者都将纸钱和佛教联系在一起，他们认为佛教作为一种外来宗教吸纳了大量的劳动力和财富，而这些人与物在国家手中可以更好地运用。

此外，纸钱推动阴间活动走向繁盛，而这些活动很容易被那些具有对抗性的神秘势力，诸如萨满、道士、风水师和僧侣所操纵。他们本身在时间和空间上与日常生活嗜好、民众关心的事务以及那些厌恶儒家秩序的人靠得更近。这些相同的神秘感知往往都是一些关于奇迹显圣的民间故事，但还是被诸如洪迈《夷坚志》这样的文学作品搜集和记录了下来，其中包括的许多关于纸钱的记录都无伤大雅。文学作品对纸钱习俗的使用一直持续到后续朝代以及艺术门类——元杂剧、诸如《金瓶梅》和《红楼梦》这样的明清小说、食代的故事与诗歌，甚至《苏丝黄的世界》这样的好莱坞作品中。

在文学作品对纸钱的使用之外，纸钱也成为不论王朝史还是地方志都关注的话题之一。我们发现，从北宋开始，开封就有制作纸钱的作坊，还有专门出售纸钱的店铺，而民众也在拜祭仪式中使用纸钱。当纸钱的生产成为地方和区域一项引人注目的产业的时候，官方表示出了对其将劳动力浪费在纸钱生产上的担忧。我并不认为这一担忧可以被过分强调。正是那些上流社会的人士，尤其是有为官背景的人，从他们的视角看来，所谓的纸钱习俗“经济”是最脆弱的。

例如，1139年，士大夫廖刚向宋高宗呈递了一封劄子，表达了对东南地区的农民放弃农业而去制造和焚烧纸钱这一现象的警惕。这一地区对于宋高宗所在的杭州来说，是农业和赋税的基础，该地区承担了极大的赋税，用来支持杭州和女真人之间的争斗。结果就是反抗与镇压的蔓延，因此造成了大量生命、劳动力和耕地的丧失。廖刚写到：

臣闻天下事有人情所未厌不可以强去者，去之未见有益，存而不问未见其害，则存之可也。其有世俗积习之弊，所从来久远者，存之而民不知其非，去之而民实受其赐者，又乌可以不去之哉！此则在于圣智开天下之昏愦，以与之一新其耳目尔。臣尝怪：世俗凿纸为缮钱，焚之以微福于鬼神者，不知何所据依？依非无荒唐不经之说，要皆愚民下俚之所传耳！使鬼神而有知，谓之慢神欺鬼可也。兹固不足论，惟积习久远、送终追远者以此致其孝，祷祀祈祝者以此致其诚。是使南亩之民转而为纸工者十且四五，东南之俗为尤甚焉。盖厚利所在，惰农不劝而趋，以积日累月之功，连车充屋之积付之瞬息之火，人力几何？其不殆哉！窃痛今天下之农夫，死于兵寇者过半矣。而东南不耕之田在在有之，可谓民力不足之时。而迩来造纸为钱者益众，愚民终不悟其不足以救祸，然则此弊将果何时已耶！臣谓末作之妨农，其它犹或有用。若穷力以输鬼工，倾资以给野火，尤无谓也，臣愿陛下断然下焚纸之禁，斥其有害于农无补于教，使愚民顿悟百千年习俗之非，不亦善乎！此臣所谓去之而民实受其赐，则不可不去之者也。若曰：凡民之于鬼神，孝子之于其先，必欲有以致意焉。则如释氏经幡之类，量许焚化，以贵贱为之限制，亦足以徇其情矣。此殆所谓民所未厌而存之未见其害者。大抵弥文之弊近世为甚，簿书案牍之繁百倍于古。姑置不论，且如尺书通文，古人不过一纸。今则不然，必务多以相恱。倘亦为之禁约，则敲冰屑玉无所于售，将亦易业而为农夫矣。是率天下以为敦本务实之事也，岂小补哉！幸圣明裁之。

劄子的最后，透露出一种对大为流行的纸钱习俗勉为顺从的意味。除了禁止这一习俗，廖刚希望纸钱的使用可以真实的佛教行为来进行。有一些例外是，在士人阶层有极少的赞同声音，宣称纸钱习俗是供奉鬼神的一种经济的方式。除了一些高官，以及在之前的案例中提到的一位宋朝的皇帝用了纸钱之外，这一习俗通常被暗示与佛教的传播有关，或者是神秘学，或者是无伤大雅的其他旁门左道。此外，这一习俗大行其道，并成为了我将在下一章谈到的供奉仪式的一部分。

虽然，以一种复杂的方式来看，节约化的假设与以下两个重要的事实并不一致：中国民众经常在葬礼和纪念日献上真实的财宝，并宣称会因为这些花销而获得名声，也愿意承担这些债务来埋葬和纪念死者。尤其是在社会流动性和商业化水平提高的历史条件下，这种行为就更为常见。在这种情况下，禁奢令会放松对生活世界的束缚。第二，更为重要的是，用纸来对俗世的财宝和金钱进行仿制，并不能避免那些奢侈的行为。

当我们将第二点和那些流行的指导传统仪式的手册中依旧保持对消费区隔的敏感这一事实结合在一起的时候，我们就获得了对纸钱习俗之所以流行的第五种解释：纸钱推动了一种奢侈精神，允许发起一场无限制的仪式，他们可以在供奉过程中通过焚烧来彰显自己。

换言之，纸钱允许民众去愚弄采用了禁奢令的仪式实践。从古至今，禁奢令通过规定人们被允许的展示和行为

（穿着、住行、葬礼、随葬品和纪念物品等等）

来区隔个人的社会阶层和官方阶序，这

尤其体现在礼仪和仪式场景中，更为突出是在葬礼和建筑规制上。包括朱熹作品在内的关于仪式的书籍，对这些区分都很敏感。《礼仪》就记载道：“淫祀无福”。“淫祀”通常指在供奉上是“过量的、放肆的、低俗的、的”，并且在这本书中，也提到先给一个鬼神的牺牲并不能给他庇佑，对这一行为的“惩罚”简单来说就是，供奉是无效的。

更不吉利的是，每个朝代制定消费区隔法令的统治者能够使这些法令在事实上被强制推行，但与之相伴的，则是诸如科举系统这样的“社会阶梯”不断膨胀所造成的灵活性的增加，以及商业阶层的地位上升，这都对法令构成了巨大挑战。关键之处在于，限制消费的敏感性已经扎根在中国人的生活世界中，不可能通过纸钱习俗将之解除。这也就是为什么这一习俗在那些地位和阶序上都享有禁奢令特权的人看来是“俗”的，但在那些没有什么地位却为阶序的神秘性或者获得社会地位而着迷的人，以及那些对如何控制他们生命可能有话可说的人那里却大受欢迎。

在某种意义上，纸钱习俗是对禁奢令的双重嘲讽。对于一般民众来说，以纸钱来供奉将“祭品”中所具备的挥霍精神展现甚至凸显了出来。此外，这一精神的体现将会引发现实世界中相当程度的真实花销。用纸钱进行供奉所产生的现实世界中的花销构成了持续反对烧钱习俗的理由之一——纸是一种商品，用纸来当钱进行焚烧这一行为，无论你打算如何看待它，终究是在“烧钱”。

纸钱成为一种对统治阶层禁奢令的无情嘲讽这一理论，在考虑到唐宋转型时新儒家思想大众化过程中与商业的关联越发紧密，并使禁奢令的社会影响下降这一事实，则更具说服力。纸钱可以说就是一般民众跟那些将各个统治阶层与一般民众区分的帝国秩序进行博弈时所下的越发重要的赌注。

大概到11和12世纪的时候，烧钱已经是一个十分普遍的习俗了：士人阶层因为这一习俗出现在劳工阶层而对其源头动力进行批评，而劳工阶层对此习俗早就适应了。到这一时期，这一习俗已经固化到中国人生活世界的仪式网络当中，并已经成为无数诗歌、戏剧和小说的文学修辞来源：北宋诗人苏轼在被流放到海南岛的时候发现，在清明节之际，这些边远之地的人们都用纸钱来进行祭祀，便说道：“老鸦衔肉纸灰飞，万里家山安在哉。”

本文摘自《烧钱：中国人生活世界中的物质精神》（ [美]柏桦著，袁剑 / 刘玺鸿译，海外中国研究丛书丨江苏人民出版社2019年3月版），由译者和出版社授权刊发。

整合丨吴鑫

编辑丨张婷